失节事大-失节事大前一句

1.关于“饿事小，失节事大”的误解 首先看宋代大儒、理学家程颐对待现实中妇女再嫁问题的态度。《河南程氏遗书》中记载：“或曰：古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？曰：是也。”[1] [1]程颐没有完全反对妇女再嫁，也并未要求广大普通妇女必需守节。所以程颐的甥女曾经再醮，其侄媳也曾改嫁。程颐在《先公大中家传》中记载其父“取甥女以归，嫁之”，并盛赞父亲“嫁遣孤女，必尽其力”[2] [2]。称其父操持外甥女再嫁之事是“慈于抚幼”[3] [3]，并赞扬帮助妇女再嫁的行为。由此可见程颐对妇女再嫁的同情。程颐的“饿事小，失节事大”是针对士大夫阶层男女双方的理想要求。这里“失节”的“节”并非特指贞操，而多指精神气节。在涉及男女婚姻家庭方面时，“饿事小，失节事大”的适用范围也包括男性。程颐曾劝士大夫男子不当再娶：大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。[4] [4]男女之配，终身不变者也，故无再配之礼。大夫而下，内无主则家道不立，故不得已而有再娶之礼。天子诸侯，内职具备，后夫人已可以摄治，无再娶之礼。[5] [5]程颐不仅认为女性不应再嫁，也强调男性不许再娶，男女忠诚是双方的，义务是对等的，这是符合现代婚姻观念的进步思想。但程颐的这一论述历来被人忽视。再看理学之集大成者朱熹对妇女改嫁有态度。首先，朱熹同样不赞成男子再娶：“古人无再娶之礼。”[6] [6]南宋笔记小说集《夷坚志》中非难女子再嫁与谴责男子再嫁的篇章数量分别为13篇和26篇，谴责男子再娶的例子是非难女子再嫁的两倍。[7] [7]可见将宋代理学家们关于婚姻的主张概括为只许男子再娶、不准女子再嫁，并不符合历史实际。朱熹在其好友郑鉴亡后写信给郑妻兄陈师中，希望陈师中劝其父前宰相陈俊卿鼓励郑妻不再嫁以“养老抚孤”——赡养好郑鉴的父母和抚养郑氏遗孤成人。而这并非为了限制妇女，而是出于对朋友逝后亲老子弱的担忧。朱熹甚至亲书陈俊卿，希望扭转世俗普遍不顾亲老孤弱的习俗。此一劝说没有成功，郑妻在其父主持下改嫁名士。而后代学者借此批评朱熹限制妇女，实在是没有综合考察相关情形而致片面理解之缘故。实际上，朱熹也赞扬女人新寡再嫁，他在与吕祖谦共同编写的《近思录》中果断引用程颐父亲取甥归嫁一段入“家道”章，说明了他对孀妇再嫁的同情与理解：嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。[8] [8]针对“饿事小，失节事大”，朱熹说：“昔伊川先生尝论此事，以为饿事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”[9] [9]意思是，以前程颐曾谈到此事，认为饿事小，失节事大；以世俗的眼光来看，这实在是不切实际事理，但从知书达理的人来看，一定知道这样的思想行为是很难改变的。朱熹还说：“夫而嫁固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也，则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。”[10] [10]再次表明了朱熹对妇女改嫁的同情。宋代人对妇女改嫁态度并不太严厉。（宋代）寡妇再嫁具有普遍性，再嫁之女包括上至宗室，下至普通老百姓，并且得到士大夫阶层乃至最高统治者的许可与赞同。宋英宗治平年间诏“令宗室之女再嫁者，祖父二代任殿直若州县官以上，即许为婚姻。”神宗元丰元年“诏宗室祖免以上女，与夫离再嫁者其后夫己者，转一官。”范纯佑后，其父范仲淹将其妻改嫁门生王陶。王安石因其子嫌妻，怕儿媳受屈，遂帮助选婿另嫁。二程的亲属中亦不乏改嫁之人。即便是宋英宗的女儿亦曾再嫁。所有这些说明妇女再嫁对于嫁娶双方来说都属正常的社会现象，没有遇到什么阻力，也未见时人有指责者。[11] [11]下面通过张邦炜先生的《宋代妇女再嫁问题探讨》[12] [12]一文来了解宋代妇女改嫁令人“叹为观止”的情况。张邦炜说：“宋代妇女再嫁者不是极少，而是极多。”他先以洪迈所撰《夷坚志》一书为例。“书中所载妇女改嫁的事比比皆是，叹为观止。”对此列表，从表中我们可以看到：“（一）单单一部《夷坚志》中所载宋代妇女改嫁的事竟达六十一例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。这虽属管中窥豹，但由此亦可想见其时社会风尚之一斑。”“（二）改嫁时间可考者凡四十一例，其中属于北宋的仅四例而已，属于南宋的多达三十七例。”张邦炜列举宋代关于婚姻的法律条文，说“宋代法律所禁止的只是居丧改嫁、强迫改嫁、背夫改嫁以及嫁娶有夫之妇”，而对“夫亡改适”、“寡妇再嫁”都持同情、允许的态度，唯一的一条禁令则只是针对宗室之女，且仅施行于北宋前期，英宗时则予以废止、撤销，神宗则重申允许宗室之女再嫁。这些都表明：“宋代对于妇女改嫁绝非愈禁愈严，相反倒是限制愈来愈小，越放越宽。”仁宗时，参政知事吴育的弟媳“有六子而寡”，没有再嫁。御史唐询竟抓住此事向皇帝告吴育“弟妇久寡不使更嫁”，“后询终以故事罢御史，……徙江西转运使。”[13] [13]南宋末，李孝德控告其寡嫂阿区“以一妇而三易其夫”。而审理此案“临事善断、不畏强御”的“能臣”胡颖则替阿区辩护：“其夫既之后，或嫁或不嫁，惟阿区之自择”；并严正斥责李孝德：“小人不守本分，不务正业，专好论诉。”最后宣布阿区无罪，判处李孝德“杖一百”（《名公书判清明集·户婚门·婚嫁·嫂嫁小叔入状》）。不仅国法，家法、族规同样允许适当的妇女改嫁。例如由范仲淹订立、一直推行到南宋时期的《义庄规矩》规定：“嫁女支钱三十贯，再嫁二十贯；娶妇支钱二十贯，再娶不支。”（《范文正公集》附录）女子再嫁的待遇甚至优于男子再娶。更有甚者：宋朝皇帝的妃子当中居然有改嫁者，如光宗张贵妃“后出嫁于民间”（《宋史》卷二四三《后妃传下》）此外，当时还流行着以名人妾媵改嫁、遣腹而生为荣的风气。在宋代，不仅“江南有嫁其祖母”（《宋史》卷一七七《食货志上五·役法上》）的奇闻，而且其它地区子孙“辄或祖母改嫁”（《续资治通鉴长编》）卷四八一元祐八年二月己酉条）的事也时或发生。在真宗时，向敏中、张齐贤两大宰相“争取一妻”（《河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》），闹得不可开交，……其实，他们所激烈争夺的，不过是位寡妇——薛惟吉的遗孀柴氏。“位极人臣”的向敏中“求婚于柴”，柴氏居然加以拒绝，“不许”（《续资治通鉴长编》卷五三咸平五年十月丁亥条、卷八二大中祥符七年六月丁丑条注并《宋史》卷二八二《向敏中传》）。文中还举出影响仁宗、英宗和神宗三朝政局的仁宗曹后和影响真宗晚期、仁宗初期的真宗刘后都是再嫁妇女的史例。张邦炜在文中论述了宋代大量妇女改嫁的史实事例，因篇幅此不列举。在宋代，再嫁乃至都可被赞为贞烈之女。[14] [14]士与妓相爱并结成夫妻的现象很普遍。“婚姻不求门阀”是宋人对婚姻的广泛态度。宋代婚姻正是“士庶婚姻寝成风俗”。[15] [15]宋代理学家们提出的婚姻观实际上是对当时社会婚姻乃至混乱的拨乱反正，是宋代婚姻、混乱的结果的反应。对此，清代学者徐继畲有着清醒的认识，他说：“夫礼制因时而变，风议因时而发，宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦轻亵已甚，故伊川（即程颐——引者注）立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”[16] [16]实际上，于婚姻观之外，程朱理学思想体系的“饿事小，失节事大”主要涉及天理人欲之辨并事关义理。儒家采取道德主义态度，把个人欲望纳入公共道德的范围，在利与义不可兼得时要求个人能去利取义……“饿事小，失节事大”在哲学根源上与理学天理人欲（或道心人心）的心性论密切相关。这里的“饿事小，失节事大”是针对士大夫而提出的道德规范，目的是勉励强调士大夫守节持道。[17] [17]我们可以知道，“饿事小，失节事大”主要是针对读书人和统治阶层提出的精神要求，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。可以说与孟子的“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[18] [18]、“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”[19] [19]，与苏武牧羊、十九年不降，与景皓的“大丈夫宁可玉碎，不能瓦全”[20] [20]，与司马迁“人固有一，有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也” [21] [21]，与文天祥的“人生自古谁无，留取丹心照汗青”[22] [22]等强调气节的经典儒家精神一样，是对信仰的执着追求，其刚强坚毅的浩然正气是华夏民族的宝贵精神财富。[23] [23]2.关于“存天理，灭人欲”的误解 马继武先生说：当今社会诸多对朱熹及宋明理学存有误解的人，往往一提“存天理，灭人欲”就过分敏感地将之理解为禁欲主义，一提“重义轻利”就望文生义地附会成迂阔无用的误国之论。显然，将克除私欲歪曲为禁遏一切欲望、把遵从道义原则说成是凡事不必言利，这本身就是对朱熹理学的片面理解，是完全不恰当的。[24] [24]近现代很多学者控诉宋明理学“以理”有着特定的历史背景，应作具体，但反理学派及后来的启蒙思想家奉“存理去欲”为鄙弃宋明理学的口头禅的学术行为则是简单、粗暴的。理学所谓“天理”和“人欲”，其实理解为：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”程颐说：“盖公义在，私欲必不能胜也”[25] [25]，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”[26] [26]，所谓“灭人欲”是灭“肆欲”、灭“嗜欲”、灭“欲之甚”，即反对过分追求个人私利的欲望。程颐认为：利者，众人所同欲也。专欲益已，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致仇怨。……理者，天下之至公。利者，众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者亦。……苟不偏已，合于公道，则人亦益之。[27] [27]正是因为认识到“人欲肆而天理灭矣”[28] [28]，专门追求私利于人于已都没有益处，只有与众同利才能保障众人和自己的正当、必要的利益；“理者，天下之至公”，只有包括合理范畴的人欲之天理才是集体中每一个个体利益的代表，程颐这才提出存理去欲，要求人们摒弃不合理的私欲，反对“求自益以损于人”的自私。理学之集大成者朱熹进一步阐述了对天理人欲的理解。当然，必需承认的是，朱熹在论述天理人欲的过程中，对相关概念定义和含义阐述不够严谨，容易造成误解。但这不能成为误解朱熹本意的理由。朱熹说：“天理人欲无硬底界至，是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来；若这边工夫少，那边必侵过来。”[29] [29]认为天理和人欲没有严格的界限。“人心，人欲也。此语有病。”[30] [30]这表明了人心与人欲概念的不同。朱熹学生说：“人心惟危。程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲。”朱熹答：“人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间也，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[31] [31]这表明朱熹认为人心是兼善恶的，而与纯粹的“私欲”不同。朱熹说：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”[32] [32] “饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[33] [33]“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。……以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。”[34] [34]朱熹说，正常的欲望（人心）不可去除，但若欲望沉溺、膨胀（由人心变为人欲）则会产生危害，而按义理的要求则可以明确区分正常的欲望和膨胀的私欲。他还说：“到无欲，非圣人不能也。……此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[35] [35]朱熹明确表示反对彻底的、不切实际的“禁欲主义”。显然，“存天理，灭人欲”中的“人欲”指的是“私欲”、“贪欲”、“邪欲”，通俗地理解朱熹的“存天理、灭人欲”就是要防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会道德的和谐与美好。不可因个人私欲膨胀而危害社会国家，这是理学精神的基本要求。对此，与朱熹同时代的袁采说得明白：“饮食，人之所欲，而不可无也，非理求之，则为饕为馋；男女，人之所欲，而不可无也，非理狎之，则为奸为*；财物，人之所欲，而不可无也，非理得之，则为盗为贼。人惟纵欲，则争端起而狱讼兴……”[36] [36]饮食是人的自然欲望，是不可缺少的，如果过分追求，就是贪吃；男女之事是人的本能欲求，是不可缺少的，如果采用不合理的手段去满足需要，那就地导致奸*；财物谁都想要，是不可缺少的，但靠违反道德、法律的手段取得财物，就成了盗贼。人如果只求放纵自己的欲望，那就会引起事端触犯法律。马继武说：（灭人欲）“并不是去除一切‘人心’、一切感性的欲望，而是以道德意识（道心）克服违背道德原则的追求利欲的意识，以避免陷入‘利欲熏心’的境地。”[37] [37]陈来认为：“‘人心’泛指一切欲望，‘私欲’则专指过分追求利欲，违背道德原则的欲念，所谓‘存天理，灭人欲’，并不是去除一切‘人心’一切感望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识。”[38] [38]王心竹先生说：“存天理，灭人欲”在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感望，而是指与道德法则相冲突的感望，理学所要去除的“人欲”并非象现代文学所理解的那样特指，更不是指人的一切自然生理欲望，因此，把理学家叫做禁欲主义者是完全不恰当的。[39] [39]从道德方面来说，二程的“灭私欲，明天理”是为达到“大公”、“至公”。他们继承了儒家重义轻利或先义后利的思想，认为可以因公废私即“灭私俗”，这是以或多或少地牺牲个人利益为前提的较高水平的道德准则，表现了较高层次的道德要求。而朱熹的“义利之辨”，也是在继承儒家先贤思想的基础上有所修正和阐发，他认为“义者，天理之所宜”、“心之制”，强调“事无大小，皆有义利”、“重义轻利”。但朱熹的“义利之辨”主旨显然并非只讲义理而不言欲利，而是强调“利”要合“义”，不能见利忘义。朱熹说：“才说义，乃所以为利，固是义有大利存焉。”[40] [40]实际上在现实中更多的现象是义利可以平衡，不会因义而去利，这是多数人可以接受并乐于做到的，是较低层次的要求。我们可以看看章太炎的阐释。[41] [41]因为程朱理学（经清统治者篡改已非原本的理学）曾是清代的官方哲学和主流意识形态，章太炎在前期从汉学及革命立场出发，为破除教条、反对专制，曾抨击理学，而后期章太炎却在近代反封建反理学的大趋势下，以非凡的学术勇气，一改清代汉学家拒斥理学的做法，对二程学说作了较为中肯的诠释。例如，章太炎了“天理”“人欲”二词的历史内涵：“程氏所述天理，谓物则自然；其言人欲，则任私之异名。”此处“物则自然”指顺其自然，即不干涉外物发展规律。此处“人欲”并非指一切人生欲望，更不包括一切合理的人生欲望，而只限于“任私”。接着，他评价二程理欲说：“其实韪，其名非。”也就是说，二程主张人应当尊崇“物则自然”、去掉私利贪欲之心，这一道理是正确的；但用“人欲”表达私利贪欲，则言不达意，易生混乱。对现代人，则更易致望文生义。被人们所误解的程朱理学的所谓“禁欲主义”，更多的是针对当时的统治阶层的。再看朱熹“存天理，灭人欲”的出处和目标对象——“臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”[42] [42]这是朱熹对皇帝说的，要求统治者摒弃人欲（私欲）追求天理。“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[43] [43]意思是遵循天理而无往不利，追求私欲则得不到利益反而危害会随之降临。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”[44] [44]“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”[45] [45]不被物欲诱导而利令智昏，则与天理浑然一致，正是自古中国人所追求的天人合一。所以朱熹要求“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。……读书须要有志；志不立，便衰。而今只是分别人欲与天理，此长，彼必短；此短，彼必长。”[46] [46]这些则都是对学者士人说的。可见“存天理，灭人欲”并不是特别针对平民大众，而是针对上层统治阶级及学者士人提出的。[47] [47]程颢曾经对宋神宗说“人主当防未萌之欲”，神宗“俯身拱手曰：‘当为卿戒之。’及论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是。’”[48] [48]朱熹选编的《近思录》卷二中二程说的话：“安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。”这同样针对统治者的。朱熹说：“……如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”[49] [49]意指虽圣贤之人也免不了有欲望，但圣贤并不沉溺于此。陈来认为，朱熹的“格物致知”和“存天理，去人欲”，最早是讲给皇帝听的。他（朱熹）34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲“天理人欲”、“正心诚意”，说皇上不能“格物穷理”，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲“正心诚意”，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面“天理有所未存”，“人欲有所未尽”。有人讲，宋明理学宋儒讲“格物致知”、“正心诚意”，讲“存天理、灭人欲”，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。[50] [50]朱熹也说过，“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[51] [51]甚至历来被颂的英君明主汉高帝唐太宗，在朱熹看来也不过是“假仁藉义以行其私”，朱熹在写给别人的一封信中说：老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹末甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁藉义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可惜，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也

有人批评理学家们要求人们 “饿事小，失节事大”，“存天理，灭人欲”的思想，

“饿事小，失节事大”是程颐提出来的，原始出处在《程氏遗书》卷二十二，原话和朱熹吕祖谦一同编选《近思录》引用的的言论一样。意思原指女子失去贞操，后泛指失去节操。贫困饿是小事，失节事情就大了。

“饿事小，失节事大”是一种崇高的品德与境界，是儒家思想中宣扬的自强不息与不畏的精神与信念，是“宁为玉碎，不为瓦全”不同流合污的高尚的气节，是“杀身成仁，舍生取义”大丈夫的骨气。

语法结构：复句式成语

成语年代：古代成语

感彩：中性成语

成语造句：张恨水《啼笑姻缘续集》第六回：“饿事小，失节事大，你怎么跟亡国奴后面去了？”

“饿事小，失节事大”的相关内容：

理学家程颐曾有言曰：“饿事小，失节事大”，许多人就以此为论据推断：宋代时期妇女的地位是极其卑贱的，并且，认为是程的理学使得妇女改嫁的权利被剥夺。然而，程颐曾经称赞父亲“嫁遣孤女，必尽其力”，可见，程颐自己是认同女性改嫁的。

实际上，程颐这句话的本意是强调和捍卫士大夫的气节，而非针对女性。

“饿事小，失节事大”反映的思想内核是 A．存天理，灭人欲 B．格物致知 C．致良知 D．发明本

首先上述两个观点应该属于中国儒学中比较畸形的两个观点。首先我们来讨论一下”饿事小，失节事大“这个问题。这句话的意思很清楚，我们不在阐述，但是关于这句话的批判，我们却不得不说。学过哲学和历史的都知道，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，这样就是说我们人类所创造的所谓一切文明，都是在填饱肚子的基础之上的，比如春秋时期，中国出现百家争鸣的局面，这是因为铁器时代取代了木器时代，生产力极大的提高，大部分人不再饿肚子了，原来三天干的活，一天就干完了，那剩下两天干嘛呢？很简单，思考问题。因此慢慢的就出现了许许多多的思想家，也就是百家争鸣。而”饿是小，失节事大”是告诉我们在“物质”和“气节”之间的抉择时鼓励大家选择“气节”，而不是“物质”，从哲学的角度来说，这就违背了经济基础决定上层建筑的原则；从现实意义上说，你连命都没了，再多的名族气节又有何用？也许有的人会说：“那按照你的逻辑，写出：人生自古谁无，留取丹心照汗青，千古名句的文天祥的名族大义难道是错的？既然如此，为什么得到了那么多后代人的敬仰？“，但是我要告诉你的是，哲学针对的是绝大部分群体，文天祥是绝大部分群体中的一部分，他没有错，因为他是我们名族气节的传人，是一个典型代表。但是，他的行为不值得我们每一个人学习，如果当年忽必烈统一了中国，所有的汉人都学习了文天祥，恐怕也不会有今天了。我们需要文天祥这样选择气节的人，这样的人我们称之为“伟人”，但是我们反对所有人去这么做。当然，选择“物质”的前提要不是鼓励大家去做“汉奸”，为了生存，不顾他人活，这样的行为和我要表达的完全不是一码事儿，你接受了别人的“物质”，可以感谢别人，然后再去报答他，并非一定要牺牲别人的利益而达到自己苟且偷生的目的。

“存天理，灭人欲”的观点我个人觉得就太极端了。朱和程两人认为我们要追求宇宙之理，而所谓的人欲是阻碍我们追求道路上的绊脚石，所以我们需要消灭它。这里，我借用王阳明的一个小故事来反驳这个观点。当年王阳明励志成为一个圣人，于是，他就按照朱和程的理论去思考问题，试图探析万物之理。有一次他来到一个道观，和禅师一起打坐，连续坐了三天三夜禅的王阳明终于忍不住问禅师：“你想家吗？”禅师点了点头，王阳明又问：“你想亲人吗？”禅师流下了眼泪。王阳明接着说：“既然如此，你为什么不回去看看他们呢？”于是禅师就离开了道观，回家去了。从这件事情就让王阳明明白了一个道理：思念家乡，思念亲人并没有错，但是为什么朱和程两人为什么要我们灭了这个欲望呢？道理很简单，那就是他们错了。是的，”存天理，灭人欲“错了。因此王阳明抛开了朱程理学的影响，创造了属于自己的人生哲学，成为圣贤。

从现代角度来看一些传统观念会让我们觉得很搞笑，怎么会有这么无知的思想。其实，那是因为我们比他们多了几千年的见识和眼光，如果我们也出生在那个年代，恐怕也是众多受害者之一罢了。但是儒家经典并非全部都是错的，也有许多值得我们学习的地方。而近代文学史上，出现了“打倒孔家店”的口号，他们的目的是对儒学的全盘否定，其实这也是不对的。而当初提出这口号多多少少也是有一定的政治目的在里面，目的就是为了反对封建主义，通过对儒学批判，进而达到对政治和社会的批判目的。现在我们针对儒学的观点是很明确的；批判的继承。也就是说：好的东西我们保留，错的我们修改，实在没法修改的就抛弃掉。可以说这种认识应该是我们现在认知中最正确的一种方式。

程颐为什么提出“饿事小，失节事大”

A

试题分析：本题主要考查学生对教材内容的识记能力，“饿事小，失节事大” 是程朱理学倡导的至理名言，这从本质上反映了程朱理学摒弃欲望、扼性的消极作用，故A项符合题意，B是程朱理学的认识论，C D两项是心学的主张，故答案选A项。 点评：程朱理学在继承传统儒家学说的基础上融合了佛道思想，使儒学的发展进入思辨化的层次，将儒学的发展推动到一个新的阶段。但是程朱理学在被官方接受之后，变成维护封建专制统治有力的工具，极大地禁锢了人的思想，不利于社会文化的发展进步，材料中的内容即是对此的最好说明和反映。

董仲舒提出的“三纲五常”和（二程、朱熹）的“失节事大”，“存天理，灭人欲。是什么意思？

盛唐的辉煌之后，南北宋在政治、军事实力上都明显地孱弱无力。但是，笔者以为，宋代在中国历史上还是有很高的地位的。这个时期，商品经济得到了空前的发展，票据在交易中广泛使用；文化继唐朝之后继续发展，文官政治的实行、科举制度的完善都值得今人研究、参考。不过，宋代中国也出现了另外一个影响了其后近一千年的思潮，那就是儒学的变体–理学。程朱理学极力主张“存天理、灭人欲”，维护封建纲常、摧残人性需要。在婚姻家庭制度方面，蔑视妇女的权益，甚至提出：“饿事小，失节事大”。在理学的影响和长期渗透下，从宋初到南宋的几百年间，民间对于妇女再婚问题的舆论评价和社会风气本身都经历了巨大的变化。

宋初，仍乘唐代遗风，社会上妇女再嫁之风流行。皇室内部经过五代时的多年变乱，甚至连唐末制定的公主不得再嫁的规矩也不遵守。太祖之妹初嫁米福德，守寡后改适高怀德[20].社会名人中，大文学家范仲淹幼年丧父，随母改嫁，长大后才归宗。宋仁宗时颁布了类似唐宣宗当年的规定，宗室有子者的改嫁被禁止，但民间改嫁之风终北宋年间，未见式微。

周敦颐、程颐等所宣传的“饿事小、失节事大”之类，在北宋当时影响并不很大，程颐的侄子亡故，媳妇也未能守节。但是，南宋以后，礼教之风渐趋严厉，一面有朱熹等不遗余力地推行，控制了知识分子的观念；另一方面，其在社会生活中也开始显出巨大的影响。在这以后，绝无皇室公主和亲王郡主多次下嫁的记载，一般的官宦人家之女，再婚的状况也逐渐减少。与之相对应的是，《宋史》、《元史》列女传中的节妇、烈女的记载与前代相比，大为增强。本来《列女传》这种体裁是刘向所创，范晔在《后汉书》中首次将其列入正史之中。早期几部史书所赞扬的列女系各个领域优秀的妇女，如拯救父亲的缇萦，文才卓著的蔡文姬、辅佐丈夫的乐羊子妻等，相当于一部“各行业出色妇女传”。但《宋史》之后，所谓列女几乎全都是保持贞操、不事二夫的节妇，当然有立志守节的，也有不堪匪徒凌辱、与之同归于尽的。总之，修史者认为妇女唯一值得旌表的品行就是坚守节操，其他的才能都是不值一提的。《列女传》成了地地道道的“烈女传”。

程颐说：“饿事极小，失节事极大。”为什么他会说出这样残酷的话来？

三纲五常

董仲舒

公元前179 - 公元前104

〖西汉〗

西汉哲学家，今文经学大师。广川（今河北枣强东） 人。专治《春秋公羊传》。曾任博士、江都相及胶西王相。汉武帝朝举贤良文学之士，进“天人三策”，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，形成“独尊儒术，罢黜百家”政治格局，为此后两千馀年间封建统治者所沿袭。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，将神权、君权、父权、夫权贯串为一，形成封建神学体系。其说以“天人感应”说为中心，以为“君权神授”，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异等表示愿望或谴责。又将天道和人事牵强比附，以论证其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”观念。还提出“三纲五常”的封建伦理，并宣扬“黑、白、赤三统”循环的历史观。所著有《春秋繁露》（经后人附益修改）及《董子文集》。

中国封建社会基本道德规范。三纲指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要求为臣、为子、为妻者绝对服从于君、父、夫；为君、为父、为夫者为臣、子、妻做出表率。五常指仁、义、礼、智、信，是用以调整君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系的行为规范。三纲、五常语出西汉董仲舒著《春秋繁露》，但其思想内容则源于先秦诸子之学，如孔子有“君君、臣臣、父父、子子”之说；韩非称“臣事君、子事父、妻事夫”为“天下之常道”。三纲五常连用始于宋代朱熹。

中华民族的伦理道德按现有文字记述应起于夏禹时期，而以社会思想文化强调其作用的重要性则始于孔子的终身致力而为，然后是孟、荀、董、程、朱的发展丰富和经院形式地实践演绎。

孔子的伦理道德的思想宣传创立时期，从其所处时代积极作用的方面讲，孔子将文化从上层阶级的少数人的范围传播到了普遍地民间；他的伦理道德的思想观念正确地认识到其作用对社会稳定和正常运转发展的性质；但是，孔子的观念实践不能认识到无论是没落时期的奴隶主阶级或者是处于萌动创立新的社会秩序的封建地主阶级均需要多样形式的手段来为自身服务的现实；他不能从哲学上把握伦理道德的人本体的存在和关系中人本体的表现的必然。伦理道德、生产经济、军事手段等等均不能独立绝对化地行之于社会成为社会整体的绝对支撑，而必然是伦理道德、生产经济、科学技术、政治科学、文学艺术和军事手段等等的共同结构才能形成健康稳定正常发展的社会实体。人本体的伦理关系中的存在和人本体的受一定伦理形式和观念的影响、采取一定地伦理道德形式的存在是一切社会中行为的基础起点。

西周社会的产生发展，在于商纣无道周文王行“仁”道使人心向往，并未单纯依靠道德教化；周公制礼，以“敬德保民”求“享之天命”，建立奴隶制社会的稳定辉煌时期；周王朝兴于礼又未去礼而亡，在于其没有能继续全面稳定发展其社会各领域的既有成绩，在于其政治的不自觉发展和封建诸候的发展、在于生产经济等各种文化发展间的不平衡存在，在于两种不同的伦理关系已在观念上形成对立、各种不同伦理观念支配的人本体的对立。

所以，孔子把伦理道德的“仁”、“礼”观念看成是一种无社会现实各领域结构关系、无历史发展抽象绝对化地政治存在就是片面地社会存在观念，期望“克已复礼，天下归仁焉”就不是可实践的社会指导思想，孔子一生抱负终成遗憾就理之所以了，在失去了应有可能的观念依据的人本体的现实存在，往日伦理关系中的人本体已不是应对新的、伦理形式的代表本体。

孔子的思想观念作为社会中的一门科学内容，关系社会本体或主体的人的伦理必然和道德原则，关系人本体和自然伦理社会伦理的必然现实存在，人本体的自然本体的规定和社会本体的之双重规定和历史必然变化发展的存在，他的积极有意识独立成论的努力和教育宣传的实践本身，也可以作为社会对一切理论独立建立的必然，去进行分析研究、批判思维、判断认识。

春秋时期奴隶制的崩溃，形成“天命”与伦理“礼”“纪”间的相对性关系，这是自然知识、生产经济与军事力量在社会中作用的被认识和运用产生结果的结果，“天命”与“伦理”之间绝对同一地关系不复存在，甚至是伦理的自然血缘关系维系社会的作用也动摇了，奴隶主阶级集团内的等级秩序更是被裂变的面目全非了，礼的伦理必然性在酝酿之中，新的政治经济秩序在萌芽建立状态之中。奴隶制社会的伦理秩序既然产生于原始公社的氏族血缘关系之中、从而突出其个人氏族血缘在社会中的至爱亲近、粉饰其绝对性的是其享天命的自我意识，新的政治经济秩序兴起自然而然这一切将受到直接冲击。在这样的时代背景前提下，任何否定“礼”和旧伦理的绝对地位的政治学说和举动就是可以理解的，任何可以取天下推进社会历史进步的违“礼”“纪”悖道德的行为甚至可以认为是大义之举，故这一时期百家争鸣，法家和兵家最为社会实力集团所接受，在这个时期不论任何社会力量代表的政治家问政于儒有自取其辱之愚，是此孔子哪有机会获宠于当时；而且，在这样的社会背景前提下也就断送了集团任何一个可以获得天下的机会，道德不可能在暴力相向的社会环境中具有称雄割剧的绝对地作用能力，即便文王周公再世与其兴周当时，“礼”也只能为事实上其中一种政治响应力量而不能为取天下的绝对地力量。——所以，群雄并起，何人会“一日克己复礼，天下归仁焉”而断送机遇呢。

奴隶制的鼎盛发展就是氏族—的血缘宗法制——国家组织一体，并容纳异姓婚姻氏族的贵族奴隶主的存在为补充，形成奴隶主阶级的存在。孔子所处时期奴隶制的国家集权崩溃，权利下移而政出“诸候”、“大夫”、“陪臣”等。显然，原先的“君君、臣臣、父父、子子”秩序紊乱。血缘宗法本身就是人的自然的规定性与社会性的同一，血缘宗法在奴隶制中与国家政治的同一就是“家天下”的，就是私有制的极端存在的形式；就是一方面以私有制的极端性的存在，“人”的权利的极端异化在社会中一小部分为人权配天命，而一大部分等同工具财物的非人（人鬲）完全丧失任何现代意义上的人权内容。

奴隶制的崩溃是氏族——国家形式与地域日益开拓、认识视野与生产能力发展的人口数量迅速增长起来形成的政治形式的对立冲突；一方面是国家集权的氏族——家族化的寡头政治，一方面是地域和交通、财富与人口的为诸候力而据之的条件刺激起来对利益的无限追求，都会形成同氏族和不同氏族间的、甚至是大夫陪臣参予的政治权利争夺的斗争；一方面奴隶主残酷的压迫，一方面是奴隶们的消极怠工——生产与战场不用命，解决这样地社会矛盾状况形成了封建制社会的必然产生。

封建制的社会伦理状况，血缘家族的与国家形式的同一不再是无限制的扩张，婚姻的异性家族不再绝对享有皇（或王族）的裂疆封土的权利，皇族的分封也只享有一定范围内自然资源——土地赋税——徭役——财物的按法定的征收享用；土地与地主阶级、农奴（农民）阶级也不再是绝对全面地奴役的关系，以土地为中介地主享有对土地的所有权——在此前提下收纳地租，农奴（农民）则耕种土地交缴地租，农民有自由支配的时间和工具类的居住类的财产，组成家庭；国家的权利由各级政权依序形成组织系统，家族分封王甚至不再掌握相应地军队，官吏在范围内行使军、政、教等不同的权利；皇（或王）依赖着主要是阶级和国家各级政权行使着天下管理的权利和聚敛财富的为己所用。在这种社会政治、经济的状态下，多种姓大分散小集中形成家庭或家族的伦理必然性和普遍性；伦理秩序的普遍性不再是奴隶制社会内奴隶主阶级内容的自然血缘的社会秩序化的辈份、等级的规范，而是社会普遍成员自然血缘的社会普遍化秩序；往日奴隶主王的氏族——家族的祖、父、子各辈的长幼男女的贵贱分别，在封建社会的普遍范围内又演化出与政治权利独立、政治秩序严格地政治伦理形式的普及应用。

孔子理念传播的伦理仁义，在汉朝武帝即位及之后得到了重视，经董仲舒以系统化和实践形式化，他的理论以提出“三纲五常”为代表，即：三纲是——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，五常是——仁、义、礼、智、信。“三纲”是社会中实践秩序原则的分类，“五常”是实践的伦理道德的原则内容。董仲舒从孔孟理念中的君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友的五伦中分析认识判断应以君臣、父子、夫妇的关系最为普遍重要，“君臣”甚至可以泛意为全社会成员的对皇权的服从——只是君臣具有国家形式上组织性与序列性，“父子”是血缘延续的和人类社会延续的现实体现、是社会中自然伦理与社会伦理同一的序时传播；“夫妇”是婚姻血缘父系社会的肯定，是家庭责任权利义务的绝对性和权威性的肯定。

董仲舒的“五常”与“三纲”统一排斥对伦理必然和道德原则的理性认识，对孔孟的继承同时否定了前人的“仁德”至上和“仁德”理性形式地认识，他的理论具有明显地实践形式性和实践片面性特征，如果讲孔孟的直接理论中还有诲人不倦和谆谆善导让人们知道仁与礼为何物，董仲舒的“三纲五常”就是要让仁与礼通过对君、父、夫的意志服从中得到绝对体现。

曾子曰：……子从父之令，可谓孝乎？

子曰：是何言与，是何言与！……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！《孝经》

“任人有问屋庐子曰：礼与食孰重？”

曰：“礼重”。

“色与礼孰重？”

曰：“礼重。”

曰：“以礼食，则饥而；不以礼食，则得食，必以礼乎？礼迎，则不得妻；不礼迎，则得妻，必礼迎乎？”

屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。

孟子曰：“於答是也何者？不揣其本，而齐其未，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：“珍兄之譬而夺之食，则得食；不珍，则不得食，则将珍之乎？愈东家墙面搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”《孟子》告子章句下 “闻诛一夫付矣，未闻弑君也。”《孟子》

与此比较，董仲舒的伦理道德观念是反对理性认识而带有明显地意志客观绝对化倾向，孔子和孟子则是强调“仁”与“礼”绝对存在前提同时强调其具体关系中的具体体现，反对将“仁”“礼”与其他具体存在对立起来和形式抽象地理解，认为“仁”与“礼”是与视、听、言、动相同一的而不是相对立的，关健在于事实是否与“仁”“礼”同一。

中国的儒家思想实际上历经了漫长地二千多年的历史和不同具体地社会阶段，但处于奴隶制没落时期和封建制正式确立之前为一个史期应是以孔子与孟子同属一个阶段，孟子的观念也并没有与当时封建地主阶级的政治取得一致地默契，这一时期社会的封建地主阶级和农民（农奴）阶级还没有最终定型；董仲舒的观念则反映了社会稳定、阶级定型构成、封建中央集权确立，他的理论对象面对社会普遍成员的存在，所以有人性“三类”的提法，既所谓：圣人之性，中民之性，斗筲之性的区别，与孔子的“惟上智与下愚不移”人性论出于一辙，但是孔子“克已复礼”的对象寄望的阶级前提的绝对化是根本否定“下愚”社会历史中绝对存在地位的。然而，董仲舒的理论反映对象作为社会政治经济地位构成，性三类的内容指向都是社会中肯定存在的阶级的代表概念，作为社会完整地政治形式他强调德与刑的并用和“三纲五常”都体现了封建社会状况统一的政治实践的意志。

伦理的关注表明社会人本体的存在与关系的地位存在被社会主体意识的承认，道德的关注表明社会人本体的伦理道德意志表现的绝对性程度。前者是人本体存在及其关系客观规律性的存在，后者则是人的本体主观积极运动、相互主动作用的一种基本表现。道德的水平状况表明其对人本体存在的社会状况反映和反思地肯定或否定的状况，表明着人本体的意识认识对自身存在的自然血缘关系和社会关系的承认程度，表明着存在于人本体的人类社会历史中自然与社会的认识与实践发展程度；道德的状况取决于伦理必然客观的存在的文明化认识，道德的社会实践则表明着人本体的伦理文明化发展程度。总而言之，伦理与道德在社会中的观念反映表明着人类社会对作为社会本体的人的地位承认的变化发展。封建社会对人的承认应该说是社会普遍的，至于人的权利的承认封建社会以“三纲”中各个“纲”的君、父、夫的实体否定了臣、子、妻的实体的绝对地位，这不仅是政治、经济的否定，而且包括对其认识和行为意志的否定，以“纲”为准，惟命是从而已。

封建社会和奴隶制社会一样之处，在于采用“上帝”“天命”等神秘主义的宗教思想进行思想统治，而采用这些异于人本体的客观异己力量来统治现实的人的精神意识，在于这些人本体自身的意识承认其客观绝对地位。虽然从认识史的变化中人们知道这些“异己”物是人主观局限意识的臆造，这些情况表明社会阶段上人们对这些异己力量的承认和接受也是社会人本体精神存在状况的一种客观现实；而当异己神秘的力量绝对地位不再被承认，人们会寻求自我力量的现实体现，之所谓：子不语怪、力、乱、神，就在于奴隶制没落时期的诸候、大夫、陪臣们的意识不承认“神”“怪”的存在，反对秩序的破坏采用暴力、违悖伦理的逆乱作为。孔子的“克己复己”就有着实际针对性，所以才有哲学上的“正名”之说，孔子希望奴隶主诸候最终服从“周礼”“先王”的礼制，而“克己”行为之实。孔子与孟子面临的社会任务一样都局限于社会的上层，这突出反映社会伦理矛盾现实、体现理性阶段和意识行为的阶级层面，任何异于其利益意志的存在都不会被承认、包括神秘主义的“客观”的神或上帝、包括约束其行为的先王道德行为，利益的现实驱动着意志而奋发图强。

董仲舒及其之后的程颢、程颐、朱熹的伦理道德的学说，是孔孟礼教的普遍化与宗教神学、天命天理等客观唯心主义统一的形成，加强对封建主义社会秩序的理论支持，让人们在礼教普遍客观化的同时借助宗教等神秘主义的观念驯化人们对封建皇权的服从，封建主义社会的伦理政治理论掩盖了人本体的绝对地位、片面化人本体道德行为——社会自然伦理与宗教神学结合实用地伦理道德观念的绝对作用，稳定了封建主义制度的长期延续。

至圣先师孔子自然是讲人伦道德的祖宗。但孔子的言论很零散，没有对道德人伦的原则做一个简明扼要的总的概括。那这个概括是谁做出的？是汉儒的杰出代表董子（董仲舒）。就是“三纲五常”的概括。这个概括很好，很精辟。但董子虽然对伦理道德的总的原则做出了“三纲五常”的精辟概括，却没有对它做出哲学上的系统解说论证。而这个工作最后是谁完成的？就是宋儒。其最杰出代表是朱子。朱子创建了一个系统庞大的客观唯心主义的哲学体系，从哲学高度，论证了三纲五常的合理性。其宏扬阐明圣教之功，无人可比。故我们后人讲伦理道德，必须牢记这三位伟人：孔子，董子，朱子。

带失字八个字成语

北宋时，有一位著名的思想家叫程颐，他是儒家理学学派的代表人物，有很多人向他求学。

一天，有一个学生问他：“似乎不应该娶丧夫的妇女为妻，是这样吗？”

程颐回答道：“是的。娶妻是为了与自己相匹配。如果娶来的妻子是丧失名节的再婚女子，就如同自己丧失名节一样。”学生又问：“如果是贫寒冻饿的孤穷寡妇，可以再嫁吗？”程颐说：“有人说这样的女子可以再嫁，然而不过是因为怕冻饿罢了。饿这件事很小，丧失名节这件事很大。”

程颐与学生的这段对话虽然不长，却充分反映了程颐重视名节纲常超过生命的思想。

理学家认为，人性之中有先天的成分也有后天的成分，前者是天理在人性中的体现，完全是善的；后者是由阴阳二气（理学家认为的万物本原）产生出来的，有恶的因素。

在理学家看来，名节纲常都是天理，自世界产生就已经存在，而且不会随时代迁移而转变，儒者应该注意自我修养，具体内容就是剔除人性之中恶的一面，也就是私欲，使自己的性情日渐接近天理。

回到开头的那一段对话，程颐无疑是把对冻饿的恐惧划入了“私欲”一方。

他并不会真的认为人命微不足道，冻饿都是小事。但是，将冻饿的危险与丧失名节纲常等“天理”的危险相比，程颐认为丧失名节纲常比冻饿更严重。

儒家本来就有“舍生取义”“杀身成仁”的传统，在儒家信徒看来，如果需要在生命与仁义之间作取舍，豁出生命来实践仁义是理所应当的。程颐说“饿事极小，失节事极大”，也正是秉承了这种思想。

这句话在今天的我们看来，确实极为残酷；但对于生活在封建社会，讲究男尊女卑君臣父子的古人来说，是符合他们从小所受教育的。

总结：

随着理学影响的扩张，名节纲常思想进一步深入人心，导致很多妇女丧夫后自愿或非自愿地守节，有的只是不再改嫁，有的则自杀、毁容、自残来断绝再嫁或出轨的可能，造成了很多惨剧。

不过，这句话在历史上也曾被用来激励人保持气节，如不屈服于邪恶势力，不投降敌国等。从这个角度来说，程颐的这句话也曾起过正面作用。

朱熹说的“饿事小，失节事大”，是在轻视妇女吗？

失之毫厘，谬以千里 shī zhī háo lí，miù yǐ qiān lǐ

毫、厘：两种极小的长度单位。稍微有一点差错，就会造成很大的错误。《礼记·经解》：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，谬以千里。’”

饿事小，失节事大

拼音： è sǐ shì xiǎo，shī jié shì dà

解释： 失节：原指女子失去贞操，后泛指失去节操。贫困饿是小事，失节事情就大了。

《得道多助，失道寡助》，出自《孟子·公孙丑下》，指站在正义、仁义方面，会得到多数人的支持帮助；违背道义、仁义，必陷于孤立。文章通过对“天时”、“地利”、“人和”，并将这三者加以比较，层层递进。论证了“天时不如地利，地利不如人和”的道理

不是，他也没有那个闲功夫去轻视谁，而是在阐明一种社会现象。这不是?轻视?，这是确确实实存在于社会之中的现实。朱熹作为著名的理学大家，他所说的话我们不否认会受到时代的影响，但是认真去了解他的话，很轻易的就能够发现，他的言论中远远比现代绝大多数的人都要理智，都要开明得多。现代虽然是号称?文明社会?、?平等社会?，可是实际上很多人骨子里仍然是封建，仍然是饱含歧视的，而朱熹他作为一个人类，在自己的内心当中自然是也存在这些因素，但是他所说所做的事情，可远远要比现代很多人?张口就来?要理智得多。

实际上?饿事小，失节事大?这句话并不是在告诉人们要怎么做，也不是要求人们要怎么做，更不是从皇帝的角度来定下一个车不能违背的规则。他的这句话只是在说明了当时的社会现象，当时的封建社会对?名节?的重视远远要比生命大得多。

实际上我们在讨论这个问题之前，首先要明白?人命?在古代其实是最不值钱的东西，或者说在古代最不缺的就是?性命?，这也是我们抵制封建制度的一个原因。古代的这种社会制度，其真正可怕之处不是有谁规定这么做，而是大家都这么认为！就像今天我们认为人人平等一样！

有了?命贱?这种基础，再来理解这句话其实就很简单了。古时候人了，也就了，埋了、哭了就行了，哪里会像现代这样能够引起一场不小的轰动？不能。而在古代，?去节?才是真正能够引起轰动的事情，其威力不亚于如今的?网络暴力?，一个妇女一旦失节，那么这个世界上就没有了她的立足之地，就像现代网络上有些人在哪里都会被人骂一样。最严重的是，一个妇女一旦失节，那么她背后的家族就很难在当地生存下去！而这个家族很有可能是一个车数百人的大家族，也就是说在古时候所谓的?名节?能够影响整整一个大家族的存亡，也正因此，当古时候发生了?失节?的事情时，往往是自己家族的人最先出来制裁！因为只有这样，才能够在这个世界上继续生存下去！